Mit mancherlei Beschwerden: Katholisch in Butjadingen 1946-63

...und was das mit der #BenOp zu tun hat 

Ich hatte ja bereits angekündigt, dass ich zu dem Buch "Wider das Vergessen!", das mir ein Leser zugeschickt hat - einer Chronik über die katholischen Kirchengemeinden in Nordenham-Einswarden und in Butjadingen - noch allerlei zu schreiben haben würde; und das nicht nur aus historischem, "heimatkundlichem" und irgendwo auch autobiographischem Interesse, sondern ganz wesentlich auch deshalb, weil das Thema "Gemeindegründungen durch Heimatvertriebene nach dem II. Weltkrieg" mir in Hinblick auf gegenwärtige und zukünftige Herausforderungen christlichen Lebens in einer zunehmend glaubensfeindlichen Umwelt faszinierende Impulse zu versprechen scheint. Ich war entzückt, bereits im Vorwort des Buches auf einen Absatz zu stoßen, der genau diesen Aspekt hervorhebt: 

"Besonders aber möchten wir darstellen, wie gläubige Menschen unter schwierigsten Bedingungen ihr 'Kirche sein' lebten und feierten. Wir finden es bewundernswert, wie Christen damals ihren Glauben lebendig gestalteten und davon Zeugnis gaben. Dies gilt in besonderer Weise für die Flüchtlinge und Vertriebenen, die hier oft nur mit dem, was sie auf dem Leibe trugen, ankamen und nun fern ihrer Heimat und vieler sozialer Beziehungen in einer fremden Umwelt sich heimisch machen mussten. Es scheint uns, dass wir von solchen Vorbildern für unsere Zeit Anfang des 3. Jahrtausends viel lernen können. Ihr Mut und ihre Glaubensfestigkeit wären heute dringend notwendig, wenn wir weiterhin vom 'christlichen Abendland' sprechen wollen." (S. 6f.) 

Sicherheitshalber sei angemerkt, dass dieser Text von 2010 stammt und dass der Begriff des "christlichen Abendlandes" damals noch nicht im selben Maße wie heute politisch-ideologisch aufgeladen und umkämpft war. Aber nun mal direkt rein in die Historie: Am 22. Juni 1946 kam in dem Küstendorf Burhave, in dem ich meine Kindheit und Jugend verbracht habe, ein Zug mit Vertriebenen aus Schlesien an; der Großteil der Ankömmlinge stammte aus dem Städtchen Bielau bei Neisse in Oberschlesien, und sie hatten ihren Pfarrer bei sich. "Auf die Frage eines Eisenbahners: 'Leute, was wollt ihr hier? Hier ist doch die Welt zu Ende.' erklärten sie, solange mitzufahren, solange der Pfarrer fährt", heißt es in der Chronik (S. 50). Der Pfarrer, Augustin Schinke, der den Titel eines Geistlichen Rats trug, berichtete später,

"dass er auf dem Bahnsteig einen Herrn stehen sah, der ihn zu sich winkte, sich als 'Märtens' vorstellte und sagte: 'Das ist schön, dass Sie mitgekommen sind.' Rat Schinke hatte den Eindruck, dass er hier direkt erwartet worden wäre. Das Ehepaar Märtens war das einzige katholische Ehepaar in Burhave. Sie waren vor dem Krieg aus Berlin nach Burhave geflohen, da dort der Cousin von Herrn Märtens wohnte." (ebd.) 

Man muss sich das mal vorstellen: Da lebt man als einziges katholisches Ehepaar in einem Dorf "am Ende der Welt", und eines Tages steigt eine ganze katholische Gemeinde einschließlich Pfarrer aus dem Zug... Unter den rund 60 Gemeindemitgliedern, die bis zum letzten Haltebahnhof des Vertriebenenzuges bei ihrem Pfarrer ausgeharrt hatten, waren übrigens meine Oma mit meinem damals drei Jahre alten Vater, ihre ältere Schwester und deren Mann mit drei Söhnen, mindestens eine Cousine meiner Oma und noch mehrere Frauen, die ich als Kind mit "Tante" ansprach, allerdings bis heute nicht genau weiß, ob und wenn ja wie genau sie mit mir verwandt waren. Das nur mal als Hinweis darauf, wie nah diese Geschichte an mir persönlich dran ist.

Die Ankömmlinge wurden zunächst im großen Saal des Hotels "Zum Eisernen Kanzler" untergebracht, wo sie auf Strohlagern schliefen; "die Verpflegung lieferte eine Volksküche und als Badewanne stand die Nordsee zur Verfügung" (S. 51). Der Pfarrer von St. Willehad in Nordenham, Johannes Hillen, suchte den Rat Schinke auf und "bat seinen Mitbruder, in Burhave zu bleiben und dort die Seelsorge zu übernehmen" (ebd.); einige Monate zuvor war mit einer anderen Gruppe von Vertriebenen bereits ein Franziskanerpater "aus Carlowitz bei Breslau" in Burhave angekommen, hatte den kleinen Ort aber "bald wieder verlassen" (S. 50).

Rat Schinke meldete sich daraufhin schriftlich beim Bischöflich Münsterschen Offizialat und stellte sich "zur Arbeit gerne zur Verfügung. Er fühle sich körperlich und geistig frisch, wenn er auch wegen seines Alters nicht als 'Streckenläufer' in Frage käme" (S. 51). Der Geistliche war zu diesem Zeitpunkt bereits 66 Jahre alt, er war seit 1920 Pfarrer in Bielau gewesen und hatte wahrscheinlich schon meine in jenem Jahr dort geborene Oma getauft. "Mit Schreiben vom 1. Juli 1946" ernannte das Offizialat in Vechta Rat Schinke zum Hilfsgeistlichen der Nordenhamer Pfarrei und betraute ihn "insbesondere mit der Seelsorge von Burhave und Umgebung" (ebd.).

Währenddessen verhandelte Pfarrer Hillen mit der britischen Militärverwaltung in Brake (Unterweser) über die Einrichtung einer Niederlassung der Kongregation der Schwestern von der heiligen Elisabeth in Burhave; am 30. Juli bezogen drei Ordensschwestern (von denen ich eine, Schwester Xaveria, in meiner Kindheit noch kennengelernt habe) drei Zimmer in einem größeren Privathaus, ein weiterer Raum des Hauses wurde ihnen für eine Kapelle zur Verfügung gestellt. Da sie fürchteten, der Kapellenraum könne ihnen wieder weggenommen werden, um dort weitere Vertriebene einzuquartieren, stellten sie einen Tisch als provisorischen Altar hinein; "[e]in amerikanischer Dominikanerpater schenkte ihnen die notwendigsten Geräte zur Einrichtung ihrer Kapelle" (S. 52). Mit einem Schreiben vom vom 15. August 1946 errichtete das Bischöflich Münstersche Offizialat diesen Raum offiziell "als halböffentliche Kapelle unter dem Titel 'S. Cor B.M. Virginis'":

"Demnach können von jetzt an der Gottesdienst und die kirchlichen Funktionen gemäß CIC can 1193 stattfinden.

Da die Kapelle gleichzeitig den Schwestern als Hauskapelle dienen soll, gestatten wir auch, dass dort das Allerheiligste aufbewahrt wird. Für die Aufbewahrung des Allerheiligsten sind die Vorschriften der Instruktion der Sakramentenkongregation vom 26.5.1938 (vgl. Kirchl. Amtsblatt 1939 Art. 64) zu beachten.

Ew. Hochwürden erhalten hiermit die Erlaubnis, der Kapelle den im Rituale Romanum (Titul. VIII. Cap. 27) für Kirchen und öffentlichen Kapellen vorgesehenen Weihesegen zu geben.

Der Kapellenraum darf gemäß CIC can. 1192 § 3 und can. 1196 § 2 nicht mehr zu profanen Zwecken gebraucht werden.

Wir gestatten, dass am Tage der Einweihung eine Missa votiva solemnis von der Mutter Gottes zelebriert wird, soweit die Rubriken es gestatten." (S. 52f.) 

Am 22. August 1946, dem Fest vom Unbefleckten Herzen Mariens, um 8 Uhr morgens wurde die Kapelle durch den Geistlichen Rat Schinke mit einem Hochamt eingeweiht. "Von diesem Tag an war jeden Tag Frühmesse" (S. 53). Der evangelische Pastor Kiausch erlaubte der katholischen Gemeinde, in "seiner" Kirche Sonntagsmessen zu feiern. "Die Messdiener hatten keine eigenen Gewänder und liehen sich, damit sie nicht barfuß dienen mussten, von ihren Müttern Schuhe" (ebd.).

Goldenes Priesterjubiläum des Geistl. Rates Augustin Schinke in Burhave, 1953. 

In Stollhamm, gut 7 Kilometer weiter landeinwärts, wurde mit Wirkung zum 1. April 1947 Pfarrer Otto Scholz zum Hilfsgeistlichen für die seelsorgerliche Betreuung der dortigen Katholiken ernannt. Er war ab 1943 Pfarrer in Markt Bohrau (Niederschlesien) gewesen und hatte sich für die Stelle in Stollhamm freiwillig gemeldet, nachdem er erfahren hatte, dass ein beträchtlicher Teil seiner früheren Gemeinde dorthin umgesiedelt worden war. Die Chronik hebt hervor, dass der 1908 geborene Pfarrer Scholz "[s]chon als junger Kaplan" mehrfach ins Visier der Gestapo geraten und vor Gericht gestellt worden war; nach Kriegsende war er dann "von der polnischen Miliz verhaftet und schwer misshandelt" worden (S. 79f.).

In Stollhamm waren schon seit Anfang 1945 mehere Gruppen von "Bombenflüchtlinge[n]" eingetroffen, von denen "fast alle katholisch waren" (S. 79); im Frühjahr und Sommer 1946 kamen dann in größerer Zahl Vertriebene aus Schlesien hinzu. Bis zur Beauftragung von Pfarrer Scholz wurden sie "von Pfarrer Hillen aus Nordenham und anderen Priestern aus Brake betreut"; bereits am 7. Oktober 1946 wurde in einem "ehemaligen HJ-Heim" eine "einklassige katholische Volksschule eröffnet" (ebd.). Zum 1. Januar 1948 wurde die Seelsorgestelle Stollhamm zum Pfarrrektorat erhoben, die katholische Gemeinde hatte zu diesem Zeitpunkt rund 1.500 Mitglieder. Am 11. Juni desselben Jahres "kam der Bischof von Münster, Dr. Michael Keller, nach Stollhamm und spendete etwa 60 Kindern das Sakrament der Firmung" (S. 80).

Blicken wir an dieser Stelle noch etwas weiter in die Geschichte zurück: Noch im Jahr 1860 "zählte das Butjadinger Land" - wozu auch das heutige Stadtgebiet von Nordenham gerechnet wurde - "unter 13600 Einwohnern 18 Katholiken" (S. 11). Die einsetzende Industrialisierung führte dann zu einem Zuzug von Arbeitskräften aus katholischen Gegenden, zunächst allerdings in eher bescheidenem Ausmaß: Bis zum Jahr 1895 war die Zahl der Katholiken "auf 114 angewachsen. Bei der Volkszählung von 1910 waren von 22318 Einwohnern schon 903 Katholiken" (ebd.) -- und die siedelten sich schwerpunktmäßig dort an, wo es Industriebetriebe gab, also in Nordenham und in Einswarden, damals ein Ortsteil der Gemeinde Blexen, die 1933 nach Nordenham eingemeindet wurde. Im Jahr 1909 wurde die St.-Willehad-Kirche in Nordenham geweiht, sicherlich nicht zufällig in der Nähe der "Kabelkolonie", einer Arbeitersiedlung für Beschäftigte der Norddeutschen Seekabelwerke; in Einswarden, wo ganze 394 der in der Volkszählung von 1910 registrierten 903 Katholiken wohnhaft waren, gab es ab 1911 eine katholische Schule. Eine eigene Kirche (mit dem Patrozinium Herz Jesu) erhielten die Einswarder Katholiken 1928; sie wurde zunächst von einem Kaplan der Nordenhamer Pfarrei St. Willehad betreut. 1940 wurde Herz Jesu Einswarden zum Pfarrrektorat erhoben, blieb aber St. Willehad unterstellt. "Mit dem totalen Zusammenbruch Deutschlands", so heißt es in der Chronik, begann auch "für die kleine Gemeinde in Einswarden eine neue Epoche" (S. 19). Aus dem "Verkündbuch" für das Jahr 1945 wird zitiert:

"Am 5. Mai trat die Kapitulation der deutschen Streitkräfte in Nordwestdeutschland im Kraft; Gefahr vorüber; am 6. Mai (Sonntag) rückten kanadische Truppen hier ein. Die Bevölkerung wurde aufgefordert, zu Hause zu bleiben; deshalb fiel das Hochamt und die Andacht wegen Nichtbeteiligung aus." (ebd.) 

Durch die Ansiedlung katholischer Heimatvertriebener wurde "[a]us der kleinen Einswarder Gemeinde war so ein riesiger Seelsorgebezirk"; am 7. September 1945 fand in der Kirche Herz Jesu Einswarden "zum ersten Mal  eine Firmung statt" (ebd.). Im Dezember wurde Wilhelm Witten neuer Pfarrrektor. "Unter ihm blühte das religiöse Leben auf, denn die Vertriebenen brachten aus ihrer Heimat religiöse Bräuche und Lieder mit. Die Teilnahme an den Gottesdiensten und Mitarbeit in verschiedenen Gruppen und Kreisen war für viele eine Selbstverständlichkeit." (S. 19f.) Zuvor habe es in Einswarden "noch kein richtiges Gemeindeleben" gegeben, heißt es in der Chronik. Das änderte sich nun "schlagartig". 1948 fand in Einswarden erstmals eine Fronleichnamsprozession statt; der Pfarrsaal der Gemeinde war Ende der 1940er-Jahre "voll ausgelastet": 

"Montag: Jugendgruppe (10-14), abends Gesangverein

Dienstag: Schulentlassungsunterricht, Nähstube und abends Jugendgruppe der Mädchen

Mittwoch: Caritasausschuss, Versammlung der Männer

Donnerstag: Religionsunterricht

Freitag: Schulentlassungsunterricht, Nähstube und abends Jugendgruppe der Jungmänner

Samstag und Sonntag: Aufenthalt und Arbeitsraum für alle." (S. 21) 

1952 "konnte die Kirchengemeinde Einswarden eine ehemalige HJ-Baracke für DM 15 pro Monat für die Jugendarbeit mieten" (S. 22).

Da ich in einem früheren Artikel über das soziale Gefälle zwischen den Gemeinden von St. Willehad Nordenham und Herz Jesu Einswarden spekuliert habe, erscheint es mir besonders hervorhebenswert, dass die Chronik am Rande erwähnt, bereits 1947 habe es unter den Einswarder Katholiken Unmut darüber gegeben, dass ihr Gemeindestandort gegenüber St. Willehad "benachteiligt" werde -- insbesondere in Hinblick auf die "Verteilung der Patenschaften [...] von Südoldenburgischen Gemeinden auf die Nordoldenburgische Diaspora". "Außerdem gab es - im Gegensatz zu Nordenham - keine Haus und Grundstückseigentümer, die finanziell die Gemeinde unterstützen konnten" (S. 21f.).

Ehe der Geistliche Rat Schinke für Burhave und Pfarrer Scholz für Stollhamm zu Hilfsgeistlichen und dann zu Pfarrrektoren ernannt wurden, war der Einswarder Pfarrrektor Witten gemeinsam mit Pfarrer Hillen von St. Willehad auch für die gottesdienstliche Betreuung der Katholiken in den verschiedenen Dörfern Butjadingens zuständig. In dieser Zeit wurde beim Offizialat in Vechta erwogen, "an den verschiedenen Orten Butjadingens Baracken für die gottesdienstliche Benutzung aufzustellen, damit die Flüchtlinge eine kirchliche Heimat hätten" (S. 20). Als sich in den 50er-Jahren aber allmählich die Einsicht durchsetzte, dass die Vertriebenen nicht so bald (wenn überhaupt je) in ihre Heimat würden zurückkehren können, wurden dauerhaftere Lösungen angestrebt. 

So wurde in Stollhamm bereits im Herbst 1951 ein Grundstück für die Errichtung eines katholischen Gotteshauses erworben. In einem früheren Artikel habe ich geschrieben, die 2014 profanierte Christ-König-Kirche in Stollhamm sei "ein ehemaliger Pferdestall, wenn ich richtig informiert bin"; die Chronik weiß es jedoch besser bzw. genauer: Tatsächlich gab es beim Erwerb des betreffenden Grundstücks zunächst "die Absicht, aus dem anhängenden Stallgebäude eine Kapelle zu bauen", allerdings erwies sich das Gebäude als "zu baufällig und damit ungeeignet", weshalb an seiner Stelle ein Neubau errichtet werden musste (S. 81). "Der erste Spatenstich erfolgte am 25. September [1952], die Grundsteinlegung am 19. Oktober" (ebd.); der Text der Urkunde zur Grundsteinlegung wird in der Chronik vollständig wiedergegeben, ich möchte mich hier hingegen auf einige Auszüge konzentrieren:

"Am 19. Oktober, dem Festtag des hl. Petrus Alcantara, im 13. Jahre des Pontificates unseres glorreich regierenden Hl. Vaters Papst Pius XII., unter dem Diözesanbischof Dr. Michael Keller von Münster [...], wurde den Fundamenten dieser zur Ehre Gottes geplanten Katholischen Kirche in Stollhamm unter den Gebeten der Kirche feierlich der Grundstein eingefügt. 

Christus dem König

soll das neue Gotteshaus geweiht werden.

[…]

Möge die neue Christ-König-Kirche in Stollhamm in dieser Zeit fortschreitender Entchristianisierung des öffentlichen und privaten Lebens die Katholiken immer wieder zu Christus dem Könige rufen und in Seinem Dienste dazu führen, das eigene Leben in Familie und Ehe, in der Welt des Berufes und im öffentlichen Leben in Seinem Geiste und nach Seinem Willen zu gestalten.

'Ihm, der uns lieb hat und uns in Seinem Blute gewaschen und zu Seinem Königtum gemacht hat und zu Priestern für Gott Seinen Vater: Ihm gebührt die Herrlichkeit und die Macht in alle Ewigkeit." (S. 81ff.) 

Interessant ist nicht zuletzt auch, was die Grundsteinlegungs-Urkunde über die Finanzierung dieses Kirchenbauprojekts verrät:

"Mit Gottes Hilfe konnte, dank der verständnisvollen Förderung durch das Bischöflich Münstersche Offizialat in Vechta, durch die tatkräftige Hilfe des Bonifatiusvereins in Paderborn und Münster, durch das opferbereite Helfen der kath. Gemeinden im Münsterland und Südoldenburg und durch die Opfer der Heimatvertriebenen selbst, das fromme Werk des Kirchbaues begonnen werden." 

Und durch die Opfer der Heimatvertriebenen selbst. Lassen wir uns das mal auf der Zunge zergehen. Wir sprechen hier von Menschen, die durch Krieg und Vertreibung ihre gesamte Existenzgrundlage verloren haben, die von ihrem früheren Besitz nur so viel gerettet haben, wie sie tragen konnten, und nun in fremder Umgebung gerade damit angefangen haben, sich eine neue Existenz aufzubauen. Und in so einer Situation bringen diese Leute es fertig, den Bau einer Kirche mitzufinanzieren. Offenkundig aus der Überzeugung heraus: Wenn wir hier bleiben sollen, dann brauchen wir hier eine Kirche. Ich weiß nicht, wie es Dir geht, Leser, aber mich bewegt das sehr.

In Burhave sperrte sich derweil der Gemeinderat gegen das Projekt der Errichtung einer katholischen Kirche, "nur der Bäckermeister betonte immer wieder, dass eine solche notwendig sei" (S. 56). Als Glücksfall für die katholische Minderheit am Ort erwies es sich, dass eines ihrer Mitglieder, Theo Terwiel, zum Kurdirektor des aufstrebenden Nordsee-Badeortes avancierte und bald im Ruf stand, "der heimliche Bürgermeister" zu sein (ebd.). "Immer wieder setzte er diese Frage [der Genehmigung zur Errichtung einer katholischen Kirche] als letzten Punkt auf die Tagesordnung des Gemeinderates, bis dieser ihn endlich durchwinkte" (ebd.). Eine günstige Gelegenheit ergab sich, als der Burhaver Gemeinderat den Bau einer neuen Schule beschloss, da "[d]as damalige Volksschulgebäude aus dem Jahre 1849 [...] nun endgültig zu klein und außerdem reparaturbedürftig" war. Durch die Vermittlung von Theo Terwiel konnte die katholische Gemeinde das bisherige Schulhaus samt Grundstück kaufen; "[i]n den Jahren 1954/55 wurde die ehemalige Schule zur Kirche mit Priester- und Schwesternwohnung [...] umgebaut" (S. 58). 

In den 50er-Jahren führte die vom sogenannten "Speckpater" Werenfried van Straaten aus den Niederlanden gegründete "Ostpriesterhilfe" (heute "Kirche in Not") mehrmals sogenannte "Kapellenwagenmissionen" in verschiedenen Orten Butjadingens durch. Wer den - besonders aus #BenOp-Perspektive sehr empfehlenswerten - Film "Die Lilien auf dem Felde" mit Sidney Poitier gesehen hat, der wird eine ungefähre Vorstellung davon haben, wie ein solcher "Kapellenwagen" aussieht: ein Kleinlaster mit einem Altar auf der Ladefläche, vor dem sich dann die Gemeinde versammelt.

1959: Links der Kapellenwagen, rechts die inzwischen fertiggestellte Christ-König-Kirche Stollhamm. 

Im August 1954 kam die Pilgermadonna von Fatima auf einer Rundreise durch Deutschland ("peregrinatio Mariae") auch nach Einswarden und Burhave. 

Die neu erbaute Christ-König-Kirche in Stollhamm wurde am Ostermontag 1953, dem 6. April, vom Bischöflichen Offizial Heinrich Grafenhorst geweiht (auf S. 87 der Chronik ist zwar die Jahreszahl 1956 angegeben, aber das kann nicht stimmen), die Herz-Mariä-Kirche im umgebauten ehemaligen Burhaver Schulhaus folgte am 16. Juli 1955.  

Hochaltar der Burhaver Herz-Mariä-Kirche. 

Stellt man sich die Frage, inwieweit die Geschichte dieser Gemeindegründungen vorbildlich für Gegenwart und Zukunft sein kann, dann muss man natürlich berücksichtigen, dass das damals für alle Beteiligten eine Ausnahmesituation war -- und dass die kirchliche Hierarchie die Anliegen der Gläubigen im Wesentlichen unterstützte. Ob letzteres wohl heute noch der Fall wäre? Nehmen wir mal an, eine Anzahl von Familien und Singles - sagen wir: 20-40 Erwachsene und etwa ebensoviele Kinder - siedeln sich an einem Ort an, an dem es keine katholische Kirche (mehr) gibt, bauen dort ein blühendes Gemeindeleben auf und kümmern sich selbst um den Bau einer Kapelle. Würde das territorial zuständige Bistum denen einen Priester schicken, womöglich gar ein Pfarrrektorat einrichten, das formal einer bestehenden Pfarrei unterstellt ist, praktisch aber einen gewissen Grad an Eigenständigkeit hat? Ich schätze, in den Ordinariaten wäre man auf einen solchen Fall überhaupt nicht eingerichtet: Sämtliche strategische Überlegungen gehen in die exakt entgegengesetzte Richtung, und das Geld gibt man lieber für "Citypastoral", interreligiöse Kulturevents und Gender-Diversity-Schulungen aus. Allerdings habe ich gerüchteweise gehört, im Bistum Hildesheim habe es vor gar nicht so langer Zeit einen solchen Fall von "Gemeindegründung von unten" gegeben, mit einem Gemeindezentrum einschließlich Sakralraum in einem ehemaligen Getränkemarkt. Genaueres habe ich darüber leider noch nicht in Erfahrung bringen können. Vielleicht weiß ja der eine oder andere Leser was.

1956 wurde Pfarrrektor Scholz von Stollhamm nach Einswarden versetzt, nachdem sein dortiger Vorgänger Wilhelm Witten Pfarrer im südoldenburgischen Friesoythe geworden war. Am 11. September 1957 starb der Geistliche Rat Augustin Schinke im Alter von 77 Jahren in Burhave; er wurde neben "seiner" Kirche beigesetzt. 

Mit Wirkung zum 1. Januar 1964 wurde das Pfarrrektorat Herz Jesu Einswarden vom damaligen Bischof von Münster, dem späteren Erzbischof von Köln, Kardinal und Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz Joseph Höffner, zur eigenständigen Pfarrei erhoben. Die auf den 16. November 1963 datierte Urkunde ist in Rom ausgestellt, da Höffner "zu dieser Zeit am II. Vatikanischen Konzil teilnahm" (S. 27). Im Rückblick kann man allerdings den Eindruck haben, dass die katholischen Gemeinden der nördlichen Wesermarsch zu diesem Zeitpunkt ihre beste Zeit schon hinter sich hatten. Vielleicht trügt dieser Eindruck auch, aber irgendwann um diese Zeit oder jedenfalls nicht viel später muss der Niedergang eingesetzt haben, der sich bis heute fortsetzt, nur dass heute nicht mehr viel da ist, was noch weiter den Bach runter gehen könnte. Wie ist das gekommen? Was ist schiefgelaufen, wäre das vermeidbar gewesen, gäbe es sogar jetzt noch die Möglichkeit, gegenzusteuern? Um diese Fragen soll es in einem zukünftigen Artikel gehen. Bis dahin habe ich aber noch einige andere Themen auf dem Zettel... 

Die Kirche im (gallischen) Dorf lassen

Wochenkommentar auf Radio Horeb, ausgestrahlt am 16.02.2019

In praktisch allen Diözesen der katholischen Kirche in Deutschland vollzieht sich derzeit ein tiefgreifender Wandel der Pfarreistruktur. Vorreiter ist dabei zweifellos das Bistum Trier, das die Zahl seiner Pfarreien bis zum Jahr 2022 von jetzt 887 auf 35 reduzieren will. Aber auch andernorts ist der Trend zur Auflösung eigenständiger Ortspfarreien zugunsten größerer Einheiten – ob man diese nun „Pastorale Räume“, „Pfarreien der Zukunft“ oder „Pfarreien neuen Typs“ nennt – in vollem Gange. Dabei geht es keineswegs – wie man annehmen könnte – bloß um eine administrative Reaktion auf eine Notwendigkeit, die durch die personelle Ausdünnung der einzelnen Standorte bedingt ist: In Debattenbeiträgen von Pastoraltheologen und Religionssoziologen ist immer wieder die Rede davon, dass man das Konzept der Pfarrei ganz neu denken müsse – dass die klassische Ortspfarrei nicht „zukunftsfähig“ sei, weil sie den Bedürfnissen der Menschen in der von Individualismus und Mobilität geprägten Gegenwart und Zukunft nicht mehr gerecht werde. Im Hintergrund der laufenden Strukturreformen steht also die Vision eines grundsätzlich anderen Konzepts von Seelsorge. 

Aufschlussreich ist es in diesem Zusammenhang, einen Blick auf die in der EKD zusammengeschlossenen evangelischen Landeskirchen zu werfen. Dort gibt es vergleichbare Bestrebungen nämlich schon länger. Im Sommer 2006 publizierte der Rat der EKD ein „Impulspapier“ mit dem Titel „Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert“, und zu den dort formulierten Reformvorschlägen gehörte es, die Zahl der Ortsgemeinden drastisch zu reduzieren und „im Gegenzug neue Gemeindeformen wie Profilgemeinden, Netzwerkgemeinden bis hin zu Internetgemeinden“ auszubauen, um einen „Wettbewerb verschiedener Gemeindeformen“ zu fördern. „Reformvorstellungen dieser Art wurden in ähnlicher Weise schon einmal in den 1970er Jahren propagiert“, erinnert die evangelische Theologin Isolde Karle[*]. 

Für die historisch gewachsene Organisationsstruktur der großen Volkskirchen hierzulande ist ein Modell charakteristisch, das Frau Karle wie folgt beschreibt: „Jede Kirchengemeinde ist so ähnlich wie eine andere, weil Kirche segmentär differenziert ist: ein Segment, eine Pfarrgemeinde existiert neben der anderen. Diese Struktur begrenzt die Möglichkeit von Arbeitsteilung und Spezialisierung“. Und genau darin liegt aus Sicht der derzeit dominierenden pastoraltheologischen Konzepte offenbar das Problem dieser Struktur. In der Theorie besteht eine Pfarrgemeinde aus allen Kirchenmitgliedern, die auf dem Territorium der jeweiligen Pfarrei ihren Wohnsitz haben – unabhängig von Alter, Geschlecht, Herkunft, Bildungsgrad und sonstigen soziologischen Merkmalen. Indes muss man zugeben, dass diese Vielfalt sich im tatsächlichen Erscheinungsbild vieler Pfarrgemeinden nicht unbedingt widerspiegelt. Wir sind es mehr oder weniger gewohnt, dass am aktiven Gemeindeleben einer Pfarrei – selbst dann, wenn man als Kriterium für „Aktivität“ nichts weiter voraussetzt als eine einigermaßen regelmäßige Teilnahme am Gottesdienst – nur ein Bruchteil aller rechnerischen Gemeindemitglieder teilnimmt; und in aller Regel handelt es sich dabei durchaus nicht um einen repräsentativen Ausschnitt. Genau hier setzt vielfach die Kritik an: Das Modell „Pfarrei“ sei deshalb nicht zukunftsfähig, weil es einer „Milieuverengung“ Vorschub leiste. Typischerweise würden Pfarreien in einem solchen Maße von Vertretern einiger weniger Milieus dominiert, dass die Angehörigen anderer Milieus effektiv aus ihnen ferngehalten oder sogar aus ihnen vertrieben würden. Auch Papst Franziskus warnt in seinem 2013 veröffentlichten Apostolischen Schreiben Evangelii Gaudium, Pfarreien stünden in der Gefahr, „eine weitschweifige, von den Leuten getrennte Struktur oder eine Gruppe von Auserwählten“ zu werden, „die sich selbst betrachten“. 

Mit einer solchen Milieuverengung – einer Dominanz bestimmter sozialer Milieus im kirchlichen Raum bei weitgehender Abwesenheit aller anderen – kann sich eine Kirche, die von ihrem Gründer explizit den Auftrag erhalten hat „Macht ALLE Menschen zu meinen Jüngern“ (Mt 28,19), nicht einfach zufrieden geben. Daher, so der Papst, benötige eine Pfarrei die Fähigkeit, „sich ständig zu erneuern und anzupassen“. Einen wesentlichen Vorzug größerer Seelsorgeeinheiten sehen Pastoralstrategen offenkundig darin, dass diese mehr Raum für interne Ausdifferenzierung bieten: Mit einer sogenannten „milieusensiblen Pastoral“ versucht die Kirche – wie der Religionssoziologe Jens Schlamelcher[**] es beschreibt –, sich an „unterschiedlichen Lebensstilen zu orientieren und daraufhin zielgruppenspezifische Angebote zu entwickeln, die jeweilige Milieus in je bestimmter Weise ansprechen“. Es ist bezeichnend, dass dabei soziologische Modelle zum Einsatz kommen, die ursprünglich als Marktforschungs-Instrumente konzipiert sind: Es geht darum, die Zielgruppen und ihre „Lebenswelten“ besser zu verstehen, um für ihre Bedürfnisse maßgeschneiderte Produkte und Dienstleistungen auf den Markt bringen zu können. Die Anwendung solcher Modelle auf die Pastoraltheologie läuft also – abermals laut Jens Schlamelcher – darauf hinaus, dass die Kirche sich „zunehmend unternehmerischer Marketingmethoden“ bedient, um „für die jeweiligen Milieus eigene Kommunikationsmethoden und Angebote zu entwickeln.“ 

Befürworter dieses Ansatzes mögen darin eine zeitgemäße Version des paulinischen Grundsatzes sehen, „allen alles zu sein“ (vgl. 1 Kor 9,22); aber ob der Völkerapostel sich damit wirklich richtig verstanden fühlen würde? Geht es tatsächlich bloß darum, den Leuten das zu servieren, was nach ihrem persönlichen Geschmack ist? Wenn man jeder Zielgruppe ein passendes Angebot auf den Leib schneidert, wo bleibt dabei das Verbindende und Verbindliche? Eine Kirche, in der jeder glauben darf, was er will, wäre vielleicht die Idealvorstellung von Marketingstrategen, würde aber aufhören, die katholische Kirche zu sein. 

Es mag wohl sein, dass die Angehörigen verschiedener soziologischer Milieus für unterschiedliche Aspekte der kirchlichen Glaubenslehre und -praxis in unterschiedlichem Maße empfänglich sind, und das Wissen darum mag hilfreich sein, bei unterschiedlichen Zielgruppen ein erstes Interesse am „Angebot“ der Kirche zu wecken. Die Gefahr besteht jedoch in der Versuchung, es dabei bewenden zu lassen und ihnen diejenigen Aspekte, für die sie weniger empfänglich sind oder die ihnen sogar widerstreben, gar nicht erst zuzumuten. Die Interessen und Neigungen keines Milieus sind so umfassend und unproblematisch mit den Anforderungen des christlichen Glaubens kompatibel, dass die Angehörigen dieser Milieus keiner Bekehrung mehr bedürften. Eine zielgruppenorientierte Pastoral ist somit stets der Versuchung ausgesetzt, den Menschen den christlichen Glauben bloß als eine Art Sahnehäubchen anzubieten, das sie ihrer jeweiligen Vorstellung vom guten Leben lediglich hinzuzufügen brauchen – und nicht als etwas, was diese Vorstellung fundamental verändert. 

Nebenbei liegt es auf der Hand, dass die „milieusensible Pastoral“ in erster Linie die gemeinhin als eher „kirchenfern“ geltenden Milieus in den Blick nimmt und den zu den kirchlichen „Kernmilieus“ zählenden Gläubigen eher wenig anzubieten hat. 

Letztendlich haben wir es hier mit einer speziellen Ausprägung des sogenannten Identität-Relevanz-Dilemmas zu tun: Im Konzept der „milieusensiblen Pastoral“ drückt sich die Grundannahme aus, es bleibe der Kirche gar nichts anderes übrig, als gesamtgesellschaftliche Megatrends – in diesem Fall die Individualisierung der postmodernen Welt – mit- bzw. nachzuvollziehen, wenn sie „gesellschaftlich relevant“ bleiben wolle. Diese Grundannahme setzt allerdings voraus, dass man der Kirche schlichtweg nicht zutraut, diesem und anderen gesellschaftlichen Trends etwas entgegenzusetzen. Ein weniger pessimistischer Blick auf die Kirche könnte zu dem Schluss kommen, dass gerade die Ortspfarrei das Potential hat, eine attraktive Alternative zur Zersplitterung der Gesellschaft in Interessengruppen zu verkörpern. Dagegen laufen die derzeitigen Bestrebungen zur Schaffung größerer Seelsorgeeinheiten Gefahr, gerade diejenigen Merkmale einer Pfarrei aufzugeben, die ihre Stärke ausmachen: ihre Ortsgebundenheit und überschaubare Größe. So betont Isolde Karle: 

„Die Überschaubarkeit der Ortsgemeinde stellt in der modernen, funktional differenzierten Gesellschaft einen hohen Wert dar. Die lokale Kirchengemeinde vermittelt inmitten der Unübersichtlichkeit, Anonymität und Aufsplitterung modernen Lebens eine grundlegende Vertrautheit“. 

Man mag der Meinung sein, die Pfarrei, wie wir sie kennen, sei „unzeitgemäß“, ein Relikt vormoderner Verhältnisse, ja geradezu ein „gallisches Dorf“ inmitten einer ansonsten von Unbeständigkeit geprägten Welt. Aber warum sollte sie das eigentlich nicht sein? Wäre nicht genau dies ein Modell, mit dem die Kirche ein Zeichen des Widerspruchs gegen die fortschreitende Fragmentierung der postmodernen Gesellschaft setzen könnte? 

Die Kirche, die inmitten der Häuser ihrer Söhne und Töchter lebt. (Symbolbild: Keltische Siedlung, Archäologisches Freilichtmuseum Liptovska Mara, Havranok, Slowakei. Bildquelle und Lizenz hier.) 

Der Hl. Papst Johannes Paul II. betonte in seinem nachsynodalen Schreiben Christifideles laici von 1988, die „communio der Kirche“ finde „ihren unmittelbaren und greifbaren Ausdruck in der Pfarrei. Diese stellt die konkrete Form der örtlichen Realisierung der Kirche dar; in einem gewissen Sinn ist sie die Kirche, die inmitten der Häuser ihrer Söhne und Tochter lebt“. – Was der Historiker Alexis de Tocqueville im ersten Band seines Werks „Über die Demokratie in Amerika“ (1835) über die Gemeinde als politische Einheit sagte, lässt sich zu einem gewissen Grad wohl auch auf die Kirchen- bzw. Pfarrgemeinde anwenden: 

„Die Gemeinde ist die einzige Vereinigung, die so durchweg naturhaft ist, daß überall, wo Menschen sich zusammenschließen, von selber eine Gemeinde entsteht. Die auf der Gemeinde aufgebaute Gesellschaft besteht also bei allen Völkern, welches auch immer ihre Gepflogenheiten und Gesetze seien; Königreiche und Republiken schafft der Mensch; die Gemeinde scheint unmittelbar aus Gottes Hand hervorzugehen.“ 

Vom politischen auf den religiösen Bereich übertragen, heißt das: Eine Gemeinde von Gläubigen entsteht überall da, wo Menschen sich zusammenfinden, um gemeinsam Gottesdienst zu feiern und ihren Glauben zu leben. Ganz ähnlich äußert sich Isolde Karle: 

„Die Ortsgemeinde stellt nicht, wie weithin unterstellt, eine antiquierte Organisationsform der Kirche in der Moderne dar. Sie hat sich vielmehr trotz aller Strukturveränderungen als ein unverzichtbarer Rahmen für die Gemeindepraxis erwiesen. Die Kirche lebt als Leib Christi zentral von den vielen, überschaubaren personalen Gemeinschaften vor Ort und von der Vertrautheit von Gesichtern und Räumen, die nachgewiesenermaßen die Bindung an die Kirche am nachhaltigsten stärken. [...] Kirche realisiert sich primär und zuerst in und als Gemeinde und hat nur als Gemeindekirche eine Zukunft.“ 

[* Isolde Karle: „Religion – Interaktion – Organisation“. In: Jan Hermelink / Gerhard Wegner (Hg.): Paradoxien kirchlicher Organisation. Niklas Luhmanns frühe Kirchensoziologie und die aktuelle Reform der evangelischen Kirche. Würzburg: ERGON 2008, S. 237-257. 

** Jens Schlamelcher: „Ökonomisierung der Kirchen?“ In: Hermelink/Wegner (Hg)., Paradoxien, a.a.O., S. 145-177.]

Rebuilt? Ich weiß ja nicht...

Regelmäßigen Lesern wird es wohl schon mal aufgefallen sein, dass ich hin und wieder gern katholische Nachrichtenquellen aus der angloamerikanischen Welt zur Kenntnis nehme. So kam mir unlängst in den Weiten des Internets ein englischsprachiger Artikel vor die Augen, in dem ein katholischer Priester die 1. Lesung zum 3. Sonntag im Jahreskreis (dieses Jahr der 27. Januar) aus dem 8. Kapitel des Buches Nehemia zum Anlass für ein Plädoyer nahm, kleine Kinder NICHT mit in die Heilige Messe zu nehmen.

Ich glaube mit einiger Bestimmtheit sagen zu können, dass mich das schon geärgert hätte, als ich selbst noch kein kleines Kind hatte. Und nun natürlich erst recht. 

Der Aufhänger im Lesungstext aus Nehemia besteht übrigens darin, dass zur Verlesung der wiedergefundenen Gesetzesrolle "Männer und Frauen und überhaupt alle, die schon mit Verstand zuhören konnten" versammelt werden -- der Verfasser des Artikels schreibt sogar explizit "those children old enough to understand", was ich bemerkenswert finde, da ich bei bibleserver.com keine englische Bibelversion gefunden habe, in der an dieser Stelle das Wort children steht. Aber geschenkt. Jedenfalls folgert er aus diesem Satz: "Kleinkinder und Krabbelkinder waren nicht dabei, weil sie einen langen Gottesdienst, der für Erwachsene gedacht war, nicht verstehen konnten." 

Davon ausgehend reflektiert der Autor über die seiner Wahrnehmung zufolge typisch katholische Sitte, Kinder jedes Alters in den Gottesdienst mitzubringen, und legt dar, weshalb er es für falsch hält, anzunehmen, das müsse so sein. Letztlich habe ja niemand etwas davon, schon gar nicht die Kinder selbst; viel sinnvoller sei es, parallel zur Messe ein altersgerechtes Kinderprogramm zu veranstalten. 

Letztendlich können all diese Ausführungen allerdings nur unzureichend verdecken, dass ihr Verfasser Kinder schlichtweg nicht mag -- oder vorsichtiger ausgedrückt: dass er persönlich sich von ihnen gestört fühlt:

"Manchmal sehe ich Mütter mit ihren Kindern in der vordersten Reihe sitzen -- in der vordersten Reihe, damit die Kinder 'den Altar sehen können' (als ob sie da hinschauen würden). [...] Das Kind [...] wird zu einer Ablenkung für alle, einschließlich der liturgischen Dienste und des Predigers. Ich kann gar nicht sagen, wie unglaublich schwierig es ist, zu versuchen, über das Geschrei eines Babys hinweg zu predigen." 

Mein Kind fühlt sich in der Kirche wohl, und das soll auch so bleiben. 

Sorry, da kann mir keiner was erzählen: Wer so etwas schreibt, ist einfach ein kinderhassender Griesgram. -- Zugegeben, mit dieser Haltung ist dieser Priester kein Einzelfall. Der in meinen ersten neun Lebensjahren für meine Heimatgemeinde zuständige Priester war geradezu berüchtigt dafür, äußerst empfindlich auf unruhige Kinder zu reagieren -- das wird sogar in der Kirchenchronik erwähnt, die ich hier neulich gewürdigt habe und demnächst noch ausführlicher zu würdigen beabsichtige. Und unlängst hat der Pfarrer meiner jetzigen Wohnortgemeinde meine Frau und mich darauf angesprochen, dass es ihn doch sehr störe, wenn unsere kleine Tochter während seiner Predigt in der Kirche herumläuft (sie hatte zu diesem Zeitpunkt gerade erst laufen gelernt). Ich bin also durchaus sensibilisiert für dieses Thema. Umso bedenklicher scheint es mir, dass der Verfasser des hier in Frage stehenden Artikels - Fr. Michael White, Pfarrer der Church of the Nativity  in Timonium (Maryland), einer Vorstadt von Baltimore - nicht irgendein gewöhnlicher Feld-, Wald- und Wiesenpfarrer ist, sondern - zusammen mit seinem Pastoralassistenten Tom Corcoran - der Urheber eines vieldiskutierten und vielfach als vorbildlich gepriesenen Konzepts zur Gemeindeerneuerung mit dem Namen REBUILT.

Tatsächlich war ich REBUILT gegenüber von jeher vage skeptisch, wobei ich einräumen muss, dass ich annähernd alles, was ich bisher über das Konzept wusste, zwei Artikeln auf "feinschwarz" entnommen hatte -- einer Webpräsenz, die sich als "theologisches Feuilleton" bezeichnet und mit der ich mich hier schon ein paarmal auseinandergesetzt habe. Von den beiden Artikeln über REBUILT ist der erste - verfasst vom Grazer Religionslehrer Florian Mittl und erschienen am 02.12.2017 - ausgesprochen wohlwollend, der zweite - aus der Feder der Innsbrucker Theologiedozentin Anni Findl-Ludescher und erschienen am 30.04.2018 - schlägt erheblich kritischere Töne an. Es ist indes sicherlich kein Zufall, dass mir gerade das, was "feinschwarz" an REBUILT gut findet, besonders suspekt ist.

Tatsächlich enthält Florian Mittls Bericht über REBUILT einige Punkte, die mir theoretisch recht sympathisch sein könnten - ich komme noch darauf zurück -, aber mein intuitives Unbehagen beginnt schon damit, dass die Urheber dieses Gemeindeerneurungskonzepts "von einer evangelikalen Kirche und Mega Church gelernt" haben, "nämlich der Saddleback Church in Kalifornien". Nun wäre ich sicherlich der letzte, der prinzipiell bestreiten würde, dass die katholische Kirche sich in manchen Bereichen eine Scheibe von evangelikalen Freikirchen abschneiden könnte, aber beim Stichwort "Megachurch" kräuseln sich mir schon die Zehennägel. Ein zweiter Blick bestätigt denn auch genau die Vorbehalte, die sich mir da aufdrängen -- dazu wird weiter unten noch mehr zu sagen sein. Hingegen scheinen mir die Kritikpunkte, die Anni Findl-Ludescher vorbringt, tendenziell aus einer Richtung zu kommen, die mich eher noch mehr nervt. Zum Beispiel: Die Church of the Nativity konkretisiert die Zielgruppe, die sie anpeilt, in Gestalt einer fiktiven Figur, die "Timonium Tim" genannt wird: 

"Auf diesen fiktiven Tim wird alles ausgerichtet. Er soll sich eingeladen und willkommen fühlen. Ihn möchten sie (wieder) in die Kirche bringen. [...] Tim ist 'gebildet, gut gekleidet und erfolgreich. Tim ist verheiratet und hat Kinder. Er hat ein schönes Haus und einen angenehmen Lebensstil. Er fährt ein tolles Auto. Tim arbeitet die ganze Woche über hart und hat an den Wochenenden gerne frei.'" 

An diesem Ansatz gäbe es nun allerlei zu kritisieren, aber was stört Frau Findl-Ludescher daran am meisten? Dass Tim ein Mann ist. Kein Witz. "Dass sie [...] diese konservative Geschlechtertypologie zementieren, ist selbstoffenbarend", nörgelt sie. Folgerichtig rümpft sie mit Blick auf die Ministranten der Church of the Nativity weniger darüber die Nase, dass diese bezahlt werden, als vielmehr darüber, dass es sich ausschließlich um junge Männer handelt. 

(Mir ist durchaus klar, dass die Frage "Messdienerinnen ja oder nein?" für Katholiken in etwa das ist, was der Orang-Utan für die Edgar-Allan-Poe Forschung ist: ein Thema, zu dem man sich nicht äußern kann, ohne sich gewaltig in die Nesseln zu setzen. Deshalb will ich mich hier auch gar nicht lange dabei aufhalten. Meinen eigenen Standpunkt würde ich als relativ moderat einschätzen, aber das heißt ja letztlich auch nur, dass man im Zweifel von zwei Seiten Prügel bezieht. Zumindest jedenfalls würde es mir nicht einfallen, eine Gemeinde dafür zu kritisieren, dass sie nur männliche Ministranten hat -- vorausgesetzt, das führt nicht dazu, dass sie insgesamt zu wenige hat. Hierzulande ist es ja eher das Problem, überhaupt noch Jungen für den Ministrantendienst zu gewinnen, weil dieser vielfach von Mädchen dominiert wird. Aber das betrachtet Frau Findl-Ludescher wohl aus einer feministisch-machtpolitischen Perspektive: Der Ministrantendienst ist quasi eine Bastion, die von Frauen "erobert" wurde, und nun gilt es diese Stellung zu halten.)

Nebenbei beschwert sich Frau Findl-Ludescher dann noch darüber, dass "Papst Franziskus [...] während der gesamten church-conference in den Hauptvorträgen im Plenum nie zitiert" wird. "Zufall?" Gähn. 

Kehren wir aber erst einmal zum Thema "Kleine Kinder in die Heilige Messe mitnehmen oder nicht?" zurück: Ich war durchaus erfreut, festzustellen, dass Fr. White mit seinem oben angesprochenen Artikel auf jede Menge Widerspruch stieß, nicht zuletzt auf Twitter. Hier einige Beispiele: 

"Kleine Kinder nicht in die Messe mitzunehmen, ergibt total Sinn, wenn man nicht an so etwas wie Gnade glaubt."  

"Oder wenn man die Messe als eine Performance betrachtet, bei der man Zuschauer ist, und nicht als eine intime Begegnung mit Gott, bei der es nicht auf die eigenen Fähigkeiten ankommt, Ihn wahrzunehmen." 

"'Rebuilt-Gemeinde' klingt schon so nach nichtkonfessioneller Megachurch und spiritueller Mogelpackung, und der Name ist noch das geringste Problem." 

"Ja klar, aber dafür hat er Kaffee und eine coole Band und eine geile Website, also entspannt euch mal, Leute." 

Pointiert zusammengefasst wird die Kritik der katholischen Twitter-Community an Fr. Whites Haltung zum Messbesuch von Kindern in einem Video-Statement von Comedian Jeremy McLellan: 

Nun gut: Wer mich kennt, der weiß, dass ich ein geradezu fundamentalistischer Gegner von "Kinderwortgottesdiensten", "Familienmessen" und überhaupt von so ziemlich allem bin, was in der Kirche üblicherweise unter "kindgerechter Gestaltung" verstanden wird. Aber hier geht es um mehr als das. Im Zuge der erregten Debatte über Fr. Whites Einlassungen zum Thema "Kinder in der Messe" stieß ich auf zwei Beiträge, die dieses konkrete Thema lediglich zum Anlass nahmen, darauf hinzuweisen, dass das ganze "Rebuilt"-Konzept von einem falschen Verständnis des Wesens der Heiligen Messe, von einer falschen Ekklesiologie, ja letztlich von einer ganz falschen Theologie ausgeht: einen Blogartikel von Amy Welborn, einer Pionierin des katholischen Bloggens; und einen Tweet-Strang von Fr. Harrison Ayre, Pfarrer in einer Kleinstadt in der kanadischen Provinz British Columbia. Beide setzen durchaus unterschiedliche Schwerpunkte, aber bei beiden finde ich vieles von dem artikuliert und begründet, was mir an REBUILT bislang eher intuitiv und "vorbewusst" gegen den Strich ging.

Dabei ist zunächst einmal zu betonen, dass beide das grundsätzliche Anliegen dieses Gemeindeerneuerungsansatzes sehr wohl würdigen; was mich wieder darauf bringt, dass, wie ich weiter oben ja schon angemerkt habe, REBUILT durchaus Aspekte hat, die mir an und für sich sympathisch sein müssten. Wie Florian Mittl auf feinschwarz beschreibt, entstand das REBUILT-Programm als Reaktion auf eine  Situation in der Gemeinde,

"in der viele Gläubige erwarten, bedient zu werden und sich nicht einbringen, sich jedoch sofort beschweren, wenn etwas nicht ihren Vorstellungen entspricht. Das Höchste der Gefühle in Nativity war es, Pfarrmitglieder dazu zu bewegen, an diversen Angeboten teilzunehmen, aber kaum jemand konnte sich wirklich mit Kirche und Pfarre identifizieren." 

Fr. Ayre merkt an, "Rebuilt und andere Erneuerungsbewegungen oder sucherorientierte Bewegungen" hätten Recht damit, einen Kulturwandel in den Gemeinden anzustreben, "weg von einer Konsumentenhaltung gegenüber dem Gemeindeleben und hin zu einer Vision von Jüngerschaft". Zudem merkt er an, die Kirche habe es "allzu lange vernachlässigt, die Glaubenspraxis als etwas anderes als eine Verpflichtung zu vermitteln". Amy Welborn sagt über den Nativity-Pfarrer Michael White: "Dieser Typ führt zum Teil einen Kampf gegen eine geistliche Mentalität, die dazu geführt hat, dass die Kinder zur Taufe und zur Erstkommunion und vielleicht noch zur Firmung kommen und dann verschwinden. Er versucht diese Leute zurückzuholen, er will ihnen helfen, einen bewussteren, entschiedeneren Glauben zu entwickeln. Alles klar."

Das Problem ist, ganz offensichtlich, das Wie dieser Bemühungen.

Ich beginne mal mit einem Punkt, der bei Amy Welborn und Fr. Ayre keine besondere Rolle spielt, den Florian Mittl aber als einen der Grundpfeiler des Rebuilt-Konzepts hervorhebt: das Prinzip "Every member a minister". "Die Pfarrmitglieder werden eingeladen, einen Dienst (ministry) zu übernehmen". Das finde ich zwar nun nicht sonderlich originell, aber eine Pfarreikultur, in der es als normal gilt, Dienste in der Gemeinde und für die Gemeinde zu übernehmen, anstatt dass dies einer kleinen Schar von "Ehrenamtlichen" überlassen wird, würde ich mir in der Tat auch wünschen. Wie aber wird das in Nativity praktisch gehandhabt? "Alle Freiwilligen, die eine Gruppe bzw. ein Treffen leiten, bekommen regelmäßig Hinweise für den Ablauf oder sogar ein ausformuliertes Drehbuch an die Hand", weiß Anni Findl-Ludescher zu berichten. "Daran sollen sie sich halten." Was für ein Gesicht ich angesichts dieser Information mache, möge sich der geneigte Leser selbst vorstellen. "Sicher eine tolle Möglichkeit, in Leitungsaufgaben hineinzuwachsen", meint die Innsbrucker Pastoraltheologin. "Authentizität zu fördern scheint weniger im Vordergrund zu sein."

Dass, wie Mittl berichtet, die Reformbestrebungen des "Rebuilt"-Konzepts darauf abzielen, einer "consumer culture" unter den Gemeindemitgliedern entgegenzuwirken, klingt für mich erst einmal gut -- theoretisch. Praktisch habe ich aber weit eher den Eindruck, dass REBUILT darauf abzielt, sämtliche Aktivitäten der Kirchengemeinde, einschließlich der Gottesdienste, zu einem zielgruppenspezifisch optimierten Konsumangebot zu stylen. Wie passt das mit der deklarierten Absicht zusammen, die Konsumentenmentalität der Kirchgänger zu bekämpfen? 

Fr. Harrison Ayre teilt meine Skepsis. Am "Rebuilt"-Programm, so meint er, offenbare sich die Gefahr, dass eine Form von Konsumentenmentalität lediglich durch eine andere ersetzt werde -- nämlich indem die Ausrichtung auf die Bedürfnisse einer Zielgruppe durch die einer anderen ausgetauscht werde. Anni Findl-Ludescher bezeichnet "die konsequente Ausrichtung auf 'unchurched people'" als das Leitbild der Nativity Church: "Ein Kernsatz der Pastoral lautet: 'An invitation for the unchurched, a challenge for the churched people'." "Kirchenferne Menschen sollen sich wohl fühlen. Auf ihre Bedürfnisse muss eingegangen werden", beschreibt Florian Mittl diesen Ansatz, und wiederum Findl-Ludescher: "Der Gottesdienst, die Angebote der Pfarre, die Gestaltung der Räume, die Art des In-Beziehung-Tretens, etc.: All das soll attraktiv sein für 'unchurched people' aus dem Stadtteil." Und das sind, wie Mittl hervorhebt, in der Vorstadt Timonium in erster Linie Angehörige "der weißen, gehobenen Mittelschicht", konkretisiert, wie schon gesagt, in der Symbolfigur des Timonium Tim. Während Mittl es "wichtig" findet, "ihn/sie wahrzunehmen und konkret auf seine/ihre Bedürfnisse einzugehen", sieht Findl-Ludescher diesen Ansatz kritischer: 

"Was hier geschieht, lässt sich vielleicht als 'milieusensible Pastoral' bezeichnen. Pastoral aber ist ein sich wechselseitiges Durchdringen von Evangelium und Kultur. In Nativity entsteht der Eindruck, dass die Kultur des Tim den Ton angibt."

In der Tat: Solange ich zurückdenken kann, wurde in kirchlichen Strukturdebatten stets der pastorale Grundsatz hochgehalten, man müsse "die Leute da abholen, wo sie stehen". Nur sollte die Vorstellung des "Abholens" normalerweise implizieren, die Leute von dem Ort, wo sie stehen, woanders hinzuführen. Und damit, so scheint es, tut sich die Pastoraltheologie hierzulande zunehmend schwer. Exemplarisch deutlich wird das etwa an der akademischen Kritik am "Mission Manifest": Da argumentieren gestandene Theologen ganz offen, die Vorstellung, Christen seien im Besitz einer Wahrheit, die sie anderen Menschen mitzuteilen hätten, sei überholt und fundamentalistisch, und es gelte vielmehr, die Kirchenfernen mit ihrem ganz anderen Blick auf Gott und die Welt wahr- und ernstzunehmen und von ihnen zu lernen. Angesichts solcher geistlicher Bankrotterklärungen leuchtet es durchaus ein, dass Pastoraltheologen aus dem deutschsprachigen Raum von Modellen wie REBUILT elektrisiert sind: Da gibt es wenigstens noch so etwas wie eine Vision. 

Aber ich will nicht zu weit ausholen. -- Das Dilemma der "sucherorientierten" Pastoral beschreibt Fr. Ayre wie folgt: 

"Das Prinzip ist simpel: Lasst uns die verlorenen Schafe suchen gehen. Probleme entstehen erst bei der Frage nach dem Modus, der zu diesem Ziel angewendet wird. [...] Soviel ich weiß, entstand die Idee der 'sucherorientierten' Pastoral zunächst im Protestantismus, wurde dort aber ab den späten 90ern starker Kritik unterzogen -- und dann sprangen die Katholiken auf den Zug auf und haben die Idee, wie mir scheint, ohne die notwendige theoligische Reflexion übernommen."

Wie Florian Mittl schildert, lautet einer der Grundsätze des "Rebuilt"-Programms "Prioritize the weekend experience": "Ist die Sonntagsmesse langweilig, wird Timonium Tim daraus schlussfolgern, dass wir langweilig sind, schlimmer noch: dass Gott langweilig ist." Daraus wird die Forderung abgeleitet, die Ressourcen der Pfarrei in erster Linie darauf zu konzentrieren, die Sonntagsmesse zu einem anregenden Erlebnis für die Besucher zu machen. -- Diese Idee vom "Vorrang des Wochenendes" spielt auch in Father James Mallons "Divine Renovation"-Konzept eine Rolle, und obwohl ich Letzteres im Ganzen durchaus gut finde (und als erheblich "katholischer" einschätzen würde als REBUILT), hat mich dieser Punkt intuitiv schon immer gestört. Ich hätte nicht genau sagen können, warum; aber ich glaube, inzwischen kann ich es, und noch besser als ich kann es Fr. Ayre. -- Ein wesentlicher Teil seiner Ausführungen setzt bei der Feststellung an, dass  auf der Website der Nativity Church der Begriff "Service" für die Heilige Messe verwendet wird. Zwar bedeutet "service" im Englischen durchaus unter anderem (nämlich als Kurzform für "worship service") "Gottesdienst", aber die primäre Bedeutung des Wortes ist nun einmal "Dienstleistung", und das findet Fr. Ayre ebenso bezeichnend wie problematisch. 

"Wir wissen, dass die Messe keine Dienstleistung ist, sondern die höchste Form der Verehrung des Vaters in Christus. Das ist alles andere als eine Dienstleisung. Ich bin sicher, man wird argumentieren 'Aber das ist nun mal eine Sprache, die die verlorenen Schafe verstehen'. Da ist etwas Wahres dran, aber es gibt einen Punkt, an dem die Sprache, die wir benutzen, unsere eigentliche Botschaft untergräbt, und die Messe als 'Service' zu bezeichnen ist definitiv ein solcher Punkt. [...] 

Wenn man so 'sucherorientiert' wird, dass man darüber die Bedeutung der Liturgie, die Bedeutung des Heiligen aus den Augen verliert, weil 'die Leute das nun mal nicht verstehen', schleicht man sich allmählich weg von dem, was für die katholische Identität essentiell ist." 

Anders ausgedrückt: Die Heilige Messe eignet sich einfach insgesamt schlecht als "sucherfreundliches" Angebot für "Fernstehende". Sie kennen den Ablauf nicht, können die Akklamationen nicht mitsprechen, und dann muss man ihnen womöglich auch noch erklären, warum sie nicht zur Kommunion gehen dürfen. Kurz gesagt, die Messe ist nicht "niederschwellig", und jeder Versuch, sie dazu zu machen, läuft letztlich nur darauf hinaus, sie zu verstümmeln. Nochmals Fr. Ayre: 

"Indem sie voraussetze, dass 'die Leute' Sakramentalität nicht kapieren, tendieren sie zur Vision einer Kirche, die weniger sakramental und mehr auf Unterhaltung ausgerichtet ist. [...] Das verrät mangelndes Zutrauen in die Fähigkeit der Liturgie und der sakramentalen Weltsicht, sich selbst mitzuteilen. Wir vermitteln den Leuten: 'Dieser Kram ist nicht wirklich wichtig. Wirklich wichtig ist, dass ihr eine angenehme Sonntagserfahrung habt.' (Das ist eine Formulierung, die diese Bewegung liebt.) Lasst es mich theologischer ausdrücken: Das Konzept der 'Sonntagserfahrung' ist eine allzu subjektive Sicht auf die Messe. Dabei steht im Mittelpunkt, was wir 'davon haben', und nicht, was wir Gott darbringen. Bei der Messe geht es im Wesentlichen nicht um eine angenehme subjektive Erfahrung (auch wenn dieser Aspekt nicht völlig außen vor gelassen werden sollte), sondern um die Verehrung des lebendigen Gottes, der uns von unseren Sünden erlöst hat." 

Genau diesen Punkt vertieft Amy Welborn in ihrer Kritik an Fr. Whites Äußerungen über Kinder in der Messe. Fr. White argumentiert, die katholische Sitte, kleine Kinder in die Messe mitzunehmen, obwohl sie dort nichts verstehen, lasse auf die Auffassung schließen, "ihre bloße Anwesenheit im Gottesdienst würde sie auf mühelose, geistig anspruchslose Weise mit Gnaden und anderen Wohltaten [Gottes] überschütten". In dieser ablehnenden Haltung gegenüber der Vorstellung einer quasi "automatischen Gnade" stimmt Amy Welborn ihm prinzipiell durchaus zu: 

"Die großen geistlichen Lehrer unserer Tradition erklären uns immer und immer wieder, dass geistliches Wachstum uns viel abverlangt: Die Früchte des sakramentalen und spirituellen Lebens gedeihen durch unsere Mitwirkung." 

Und: 

"Ja, wir sind dazu aufgerufen, nach Kräften daran mitzuwirken, dass die uns dargebotene Gnade in unserem Leben Wurzeln schlägt und Früchte trägt." 

Das heißt jedoch nicht, dass "Gottes Fähigkeit, in uns zu wirken, von dem Maß unseres Verstehens und unserer Tauglichkeit abhängig" wäre. "Es kommt nicht darauf an, wie viel wir mental aufzufassen in der Lage sind." Dass Fr. White so entschieden betont, Kleinkinder seien intellektuell nicht in der Lage, die "Information" der Messe aufzunehmen und zu verarbeiten, veranlasst die Bloggerin zu der Anmerkung, der Priester verwechsle Empfänglichkeit für die Gnade offenbar mit "mentalem Verstehen", wohingegen die Heiligen uns gelehrt hätten, dass diese Empfänglichkeit in der Liebe zu Gott und dem Verlangen nach Einheit mit Ihm bestehe. Fr. White lasse ein "auf tragische Weise verarmtes Verständnis der Messe" erkennen -- als handle es sich dabei lediglich um eine "Bibelstunde mit ein bisschen Gebet und Gesang drumherum". Diese "oberflächliche Vorstellung von der Messe und dem Leben aus den Sakramenten" nennt Amy Welborn "zutiefst verstörend", und zwar nicht zuletzt deshalb, weil sie "abgekoppelt von katholischer Theologie" sei. In Fr. Whites Ausführungen finde "die katholische Lehre über Gnade, Mitwirkung an der Gnade und die Wirkung der Sakramente keinen Ausdruck". "Ich sehe da keine authentisch katholische Sakramententheologie oder Ekklesiologie. Das ist Gnostizismus."

Die Bloggerin kritisiert Fr. Whites Anschauung als "eng" und "zutiefst individualistisch": Die "kosmische Dimension der Liturgie und der Kirche" komme darin "schlicht nicht vor": 

"Die fundamentale Realität ist, dass die Messe Handeln Christi ist. Sie ist kosmisch. Es geht nicht um mich und darum, dass ich da sitze. Es geht darum, dass Christus das Universum erlöst." 

Letztlich drehe sich alles um die Frage, "was die Messe ist: Handeln Christi oder unser eigenes Handeln?". 

"Die Antwort, die man auf diese Frage gibt, bestimmt die Art der Evangelisation, die Präsenz gegenüber den am Rand Stehenden und, ja, auch die Art, wie die Messe gefeiert wird." 

Schließlich betont Amy Welborn, die Stärke der katholischen Liturgie liege gerade darin, dass sie - "mit ihren Bildern, ihrer Musik, ihren Düften, ihrer Struktur und Atmosphäre" - "den ganzen Menschen" anspreche und dadurch in der Lage sei, "jeden zu erreichen, auf jedem 'Level'".  

Fr. Harrison Ayre sieht voraus, dass jeder Kritik an Modellen wie REBUILT mit dem Hinweis auf ihren Erfolg begegnet werden wird. So meint etwa Florian Mittl: "Die Church of the Nativity ist heute immer noch katholisch, nur ungefähr viermal so groß wie früher." Nicht ohne Sarkasmus merkt Fr. Ayre dazu an, eine wesentliche Ursache dafür, dass Gemeindeerneuerungs-Konzepte nach Art von REBUILT in kirchlichen Kreisen so hoch gehandelt werden, liege darin, dass viele "lebenslange Katholiken eine sterbende Kirche vor sich sehen, und das macht ihnen Angst. Deshalb sind sie bereit, alles zu tun, um Hintern in die Kirchenbänke zu bekommen." Gewiss, so räumt er ein, trügen Gemeindeerneuerungs-Initiativen "eine stolze Hoffnung im Herzen, die wohl jeder Katholik verwirklicht sehen möchte: dynamische, aktive, lebendige Katholiken, die für ihren Glauben brennen". Problematisch werde es, wenn dieses Ziel mit Mitteln verfolgt werde, die "den katholischen Glauben eher untergraben als aufrichten". Zudem seien "Zahlen nicht alles": "Vergessen wir nicht, König David wurde von Gott dafür bestraft, dass er eine Volkszählung anordnete. Die entscheidende Frage ist: Kommunizieren wir eine katholische Vision?"

Letztendlich bringt Fr. Anthony Sciarappa, "Pittsburgh's okayest priest", es auf den Punkt:

"Das einzige, was noch gefährlicher ist als eine laue Pfarrgemeinde, ist eine Pfarrgemeinde, die auf weltlichen Erfolg und die selbstzufriedene Bequemlichkeit ihrer Mitglieder setzt."  

Der seltsame Fall der eingekerkerten Nonne, Teil 13

Treue Leser dieser Artikelserie dürfen sich freuen: In meiner Lektüre und Analyse von Dr. A. Rodes Kolportageroman "Barbara Ubryk oder die Geheimnisse des Karmeliter-Klosters in Krakau" bin ich endlich so weit vorgedrungen, dass zumindest schon mal der Eintritt der Titelheldin ins Kloster zur Sprache kommt und sich zugleich ein erster Abgleich der Romanhandlung mit den dokumentierten Fakten des realen Falles Barbara Ubryk anbietet. Wer meint, das habe aber ganz schön gedauert, der möge sich mal vorstellen, wie es den zeitgenössischen Lesern des Fortsetzungsromans gegangen sein mag, die immerhin dafür bezahlt haben. 682 Druckseiten, mithin mehr als 14 Lieferungshefte, hat der Autor verbraucht, um an den Punkt zu kommen, an dem die Geschichte, auf die die Leser seit dem Vorwort der Verleger gewartet haben, erst richtig beginnt. Gehen wir von einer 14-tägigen Erscheinungsweise der Lieferungshefte aus, dann ist seit der spektakulären Entdeckung einer eingesperrten geisteskranken Nonne im Krakauer Karmel schon annähernd ein Jahr vergangen, und die erhofften Enthüllungen über die Hintergründe dieses Skandals stehen immer noch aus. 

Da haben die Leser meines Blogs es doch erheblich besser! Auch wer die Artikelserie über die "eingekerkerte Nonne" bislang nicht verfolgt hat, kann immer noch einsteigen, ohne die zwölf vorangegangenen Artikel dieser Reihe unbedingt nachlesen zu müssen, denn wie gesagt, die eigentliche Story geht jetzt erst richtig los, und die Relevanz der bisherigen 682-seitigen Vorgeschichte für das weitere Geschehen dürfte sich sehr in Grenzen halten. 

Symbolbild: Illustration zu Denis Diderots Roman "Die Nonne", 1797 (gemeinfrei)

Wohlan denn:

Nach der Niederschlagung des Polnischen Aufstands von 1830/31 lebt die Familie Ubryk in Dresden, und zwar in "der größten Zurückgezogenheit": "Einige Jahre verstrichen ruhig und geräuschlos im engen Familienkreise" (S. 684). Während die beiden jüngeren Töchter Therese und Anna in einem "Fräuleininstitute [...] zur weiteren Ausbildung" untergebracht werden, bleibt Barbara "allein bei den Eltern" zurück: "Theils ließ ihr vorgeschrittenes Alter, theils ihre schwächliche Gesundheit die Unterbringung in ein Pensionat nicht mehr statthaft erscheinen." (S. 685). Ihre Mutter achtet strengstens darauf, sie "[n]iemals [...] in männliche Gesellschaft kommen" zu lassen:

"Dies ging um so leichter, als sie in Dresden ein sehr idyllisches Leben führten, keine Gesellschaft aufsuchten und daher nicht wieder aufgesucht wurden. Wenn zufällig die Sprache auf diesen Gegenstand kam, so wußte die sorgsame Mutter geschickt allen Anspielungen auszuweichen." (S. 686). 

Als Barbara jedoch "neunzehn Jahre alt und eine stattliche Dame geworden" ist (S. 685), führt diese überbehütende Haltung der Mutter zu Konflikten -- die dem Autor weidlich Gelegenheit geben, seine vermeintlichen Einsichten in die weibliche Psyche auszubreiten. Mit Blick auf spätere Ereignisse ist es recht bemerkenswert, dass Barbara in einer dramatischen Szene ausruft: "Du sperrst mich wie eine Klosterfrau ein, Mutter!" (S. 688).

Barbaras Vater Kasimir versucht nun zwischen Frau und Tochter zu vermitteln und erzählt seiner Frau ein "Mährchen", nach dem das ganze 50. Kapitel seinen Titel - "Engel und Bengel" - trägt. Darin wird Gott Vater von den Engeln, die zur Linken Seines Thrones "schon unzählige Tausende Jahre Halleluja gesungen" haben und die, wie Er verblüfft registriert, "lauter Weiber" sind, damit konfrontiert, dass sie "heirathen" möchten - und zwar diejenigen Engel, "die zur Rechten seines Thrones Jubellieder sangen und Harfen dazu spielten. Da erkannte er, daß es lauter Männer waren, die im Himmel Bengel hießen" (S. 690). Im Ernst. Gott fragt daraufhin Lucifer um Rat, der den Vorschlag macht, selbst die Anführerin der weiblichen Engel zu heiraten -- was diese aber ablehnt und erklärt, dann wolle sie lieber doch nicht heiraten. Die anderen Engel pflichten ihr bei, und damit ist das ganze Thema vom Tisch. 

"Ebenso, meine Elka, müssen wir unserer Barbara Gelegenheit geben, die Männerwelt kennen zu lernen", 

erklärt Kasimir seiner Frau.

"Wenn sie die Selbstsucht derselben erfahren hat und zahlreiche Bewerber um ihre Hand freien, so wird es ihr ergehen wie den Engeln, welche lieber den Gedanken an eine Heirath aufgaben, als sich mit einer ihnen widerwärtigen Persönlichkeit verbanden. Findet sich aber ein Mann, den sie wirklich liebt, so wollen wir ihrem Glücke auch nicht hinderlich sein." (S. 691) 

Ein geeigneter Bewerber findet sich bald: ein vorgeblicher kurländischer Baron namens von Schweitzer, der Kasimir weismacht, er "habe von Kurland bei Nacht und Nebel flüchtig gehen müssen, weil er einige lithauische Insurgentenhaufen während des letzten Aufstandes mit Lebensmitteln unterstützte. Sein bei Mittau gelegenes Edelgut sei von den Russen konfiszirt worden und er lebe hier in der Verbannung" (S. 692). In Wirklichkeit handelt es sich hingegen um einen russischen Spion, der auskundschaften soll, ob Kasimir Ubryk immer noch Kontakte zur polnischen Unabhängigkeitsbewegung unterhält. Die Absicht, Barbara zu heiraten, hat Baron von Schweitzer allerdings wirklich; nur sie ist von dieser Aussicht nicht begeistert: 

"Ich fühle eine so sonderbare Abneigung gegen ihn, daß ich mich vergeblich frage, was er mir zu Leide gethan. Die Süßigkeit seines Wesens ist mir widerwärtig, seine Schmeicheleien hasse ich", 

teilt sie ihrer Mutter mit (S. 694). Elka ist mit dieser ablehnenden Haltung ihrer Tochter gegenüber dem Verehrer durchaus nicht unzufrieden -- sehr im Unterschied zu Kasimir: 

"Kasimir hatte sich bereits so fest an den Gedanken gewöhnt, daß Barbara die Gemahlin des kurländischen Barons werden müsse, daß er eines Tages in heftigen Zorn gerieth, als ihm Elka dagegen Bedenken äußerte. Es fand ein heftiger Auftritt zwischen beiden Gatten Statt, der damit endigte, daß Kasimir erklärte, ein anderer Mann werde niemals die Hand seiner Tochter erhalten als der Herr von Schweitzer." (S. 698)

Den daraus resultierenden Konflikt in der Familie löst der Autor auf recht brachiale Weise:

"Es war ein schwüler Sommernachmittag gewesen. Kasimir war zum Baden in ein Elbebassin gegangen, und klagte, als er des Abends heimgekehrt war, über Schwindel und Ueblichkeiten. Demungeachtet setzte er sich zum Abendtische. Während desselben befiel ihn wiederholter Schwindel. Er wollte sich vom Tische erheben, um ans Fenster zu treten, brach aber, von einem Schlagflusse gerührt, bewußtlos zusammen. [...] In der darauffolgenden Nacht verschied Kasimir, ohne noch zum Bewußtsein gelangt zu sein." (S. 699) 

Herr von Schweitzer glaubt nun, "die mit ihren Töchtern alleinstehende Mutter werde seinen Wünschen nicht auf die Dauer widerstehen können" (S. 700), und hält förmlich um Barbaras Hand an, kassiert jedoch eine unmissverständliche Abfuhr. -- Elka beschließt nach dem Tod ihres Mannes, mit ihren Töchtern nach Warschau zurückzukehren, und erhält vom russischen Gesandten in Dresden die Zusicherung, "der Familie würde nach ihrer Rückkehr in die Heimath kein Leid geschehen. Der Urheber ihres Unglückes wäre todt und für Rußland existire demnach kein Grund mehr, Frau und Kinder zu bestrafen" (S. 700f.). 

"In Warschau miethete sich Elka ein Landhaus an den Barrieren, dessen einsame und ruhige Lage ganz mit der Einsamkeit ihres nun endlich zur Ruhe gekommenen Herzens zu harmoniren schien" (S. 701). Derweil haben die Jesuiten ihren lange gehegten Plan, das Vermögen der Familie in die Hände zu bekommen, keineswegs aufgegeben; gleichzeitig haben jedoch auch "die Karmeliterinnen in Warschau ihre Augen auf das noch immer sehr bedeutende Vermögen der drei Fräuleins Ubryk geworfen. Das Kloster war arm, ohne Einkünfte und konnte sehr gut ein verfügbares Kapital verwerthen" (S. 719). Das 51. Romankapitel trägt daher die Überschrift "Zwei Orden im Kampfe um ein Erbe". -- Elka widmet sich derweil ganz "der Erziehung, oder wenn man will, Ueberwachung ihrer Töchter. Alle drei waren zu schönen Mädchen herangewachsen und auf dem Standpunkte, jede Stunde heirathen zu können" (S. 701); und richtig: 

"Therese und Anna hatten bei ihrem lebensheitern, frischem Wesen bald ihre Anbeter gefunden [...]. Es war im dritten Jahre nach der Rückkehr aus der Verbannung, als Therese den Kaufmann Paul Niemojowski in Warschau, und Anna, die jüngste Tochter Elkas, den privatisirenden, aber sehr geschätzten Philologen Ludwig Gorzkowski in Krakau heirathete, wo er als Ehrenmann und Patriot in hoher Achtung stand." (ebd.) 

Diese Entwicklung der Ereignisse ist "ein unerwarteter Schlag für die Jesuiten und Karmeliter":  

"Beide Orden sahen sich in ihren gehegten Hoffnungen betrogen. Insbesondere waren die Jesuiten über den Verlust wüthend, der sie dadurch an dem Vermögen traf.

Das Gesammtvermögen, ohnehin durch die Ereignisse von 1831 beträchtlich geschmälert, war nun bis auf einen Dritttheil dem Orden für immer verloren. Jetzt galt es, das Wenige noch zu retten. Beide, Jesuiten und Karmeliter, konzentrirten nun ihre Tätigkeit auf dieses Dritttheil, der Barbara zugehörte, und beide sahen ihren Sieg nur darin, daß Barbara in ein Kloster geschafft würde." (S. 722f.) 

Tatsächlich verspürt Barbara nämlich, anders als ihre jüngeren Schwestern, keinerlei Neigung, zu heiraten - was ihrer Mutter nun doch zu missfallen beginnt: Sie macht "ihre Tochter darauf aufmerksam [...], sie wäre nun 23 Jahre alt und möge sich entschließen, einem Manne ihre Hand zu reichen, da es sonst zu spät würde" (S. 707). Barbara hat indes "bereits in Dresden gelernt, die Kirche lieb zu gewinnen" (ebd.) -- wozu der antiklerikale Erzähler süffisant anmerkt: 

"Wir lassen unentschieden, ob ein frommer Sinn der beste Wächter der Jungfräulichkeit ist. Viele Mütter glauben es wenigstens, und sie mögen diese Illusion behalten, bis sie sich im Laufe unserer Erzählung eines Bessern überzeugt haben. Nur muß erwähnt werden, daß die jungen Damen nicht so sehr des Betens wegen den Kirchenbesuch lieben, als vielmehr wegen der angenehmen Gesellschaft junger Männer." (S. 706)

Inzwischen hat der Beichtvater des Warschauer Karmels, Pater Gratian, es mit allerlei Winkelzügen vermocht, jenen Beichtstuhl "des Karmeliterklosters St. Joseph" (S. 709) zu besetzen, den Barbara regelmäßig aufsucht -- womit wir zu einem weiteren klassischen Motiv der antikatholischen Literatur des 19. Jahrhunderts kommen: der emotionalen Manipulation junger Frauen durch ihre Beichtväter. Pater Gratian versteht es, die emotionale Unreife Barbaras für seine Zwecke zu nutzen: 

"Barbara hatte noch nicht geliebt, sondern wollte erst lieben. Ihr Verlangen blieb unbefriedigt, und sie fiel von dem einen Extrem in das andere, aber nur, um wieder zu dem vorigen zurückzukehren. Ein Weib, das mit so tiefem Gefühle begabt war, wie sie, mußte nothwendig der Macht unterliegen. Als ihr die Liebe versagt blieb, empfand sie Eckel [sic] vor derselben; als sie sich an dem Eckel übersättigt hatte, brach das Liebessehnen mit neuem Ungestüme aus, und es bedurfte nur der Umstände wie sie in der Folge wirklich eintraten, um sie auf die verderbliche Bahn zu leiten, auf der die Frömmigkeit Hand in Hand mit der Ausschweifung geht." (S. 706) 

Weniger blumig ausgedrückt: Der Beichtvater bringt Barbara dazu, dass sie sich in ihn verliebt, redet ihr aber gleichzeitig ein, die Gefühle, die sie für ihn empfindet, seien keine sinnliche Liebe, sondern

"jenes höhere Gefühl, das die Theologen Gottesfurcht nennen! Gottesfurcht nennen sie es, wenn das Herz des Kindes sich dem Herzen der Mutter entfremdet, Gottesfurcht, wenn die Tochter in religiösem Wahne die wehrende Mutter schmäht und beschimpft, Gottesfurcht, wenn sie sich in wahnsinnigem Fanatismus über den schneidenden Schmerz des Mutterherzens freut, dem sie eine Einwilligung endlich abgetrotzt hat!!" (S. 727) 

Auf diese Weise bewegt er Barbara, die inzwischen "im 25. Lebensjahre" steht (S. 728), dazu, ins Kloster einzutreten; ihre Mutter ist zwar dagegen, gibt ihren Widerstand aber schließlich auf. Fast drei Druckseiten füllt der Autor mit der Auflistung der Ausstattung, die Barbara ins Kloster mitbringen muss; ihre Mutter kommentiert dies mit den Worten: 

"Du sollst die verlangte Ausstattung erhalten, Barbara. Von Deinem Erbtheile jedoch gebe ich Dir nur die Hälfte mit, 400,00 Gulden bekommst Du bei Deinem Eintritte, die andere Hälfte fällt Dir erst nach meinem Tode zu. Wenn Dich Dein Entschluß plötzlich reuen und Du wieder das Kloster verlassen würdest, so soll noch immer für Dich gesorgt sein." (S. 736) 

Hier ist es nun an der Zeit, sich daran zu erinnern, dass der Roman beansprucht, eine wahre Geschichte wiederzugeben – und dass es von dem authentischen Fall, auf den er sich bezieht, auch noch andere literarische Bearbeitungen gab. So erschien bereits Ende 1869 in Philadelphia ein schmales Büchlein mit dem reißerischen Titel "The Convent Horror: The Story ofBarbara Ubryk. Twenty-One Years in a Convent Dungeon Eight Feet Long,Six Feet Wide", das sich als autobiographischer Bericht von Barbara Ubryk selbst ausgab und das noch 1957 neu aufgelegt wurde; noch heute kursiert der Text als angeblich authentisches Dokument auf antikatholischen Internetseiten, so etwa auf der evangelikalen Website jesus-is-lord.com. Barbaras Leben vor ihrem Eintritt ins Kloster wird in "The Convent Horror" nur knapp skizziert; hier eine nur leicht gekürzte Übersetzung der betreffenden Passage: 

"Nach dem Tod meines Vaters im Jahr 1843, als ich sechzehn Jahre alt war, zog meine Mutter aus Wien zum Wohnsitz ihrer Schwester, meiner Tante Pauline Bertholenski, in der Nähe von Krakau. Zuvor war ich ein Jahr lang der Aufmerksamkeit eines jungen Herren aus Wien gewürdigt worden, und tatsächlich waren wir verlobt, denn ich liebte ihn sehr innig, und er hatte um meine Hand angehalten. Er liebte mich jedoch nicht so wie ich ihn, denn als sich beim Tod meines Vaters herausstellte, dass ich kein großes Vermögen erben würde, wurde mein Verehrer plötzlich abweisend und bat mich schließlich, ihn aus dem Verlöbnis zu entlassen. Obwohl mein armes Herz gebrochen war, sagte ich ihm Lebewohl und war entschlossen, niemals einen anderen Verehrer zu erhören. Man sagte, ich sei schön, und oftmals nach diesem Vorfall tadelte mich meine Mutter, weil ich die Aufmerksamkeiten mehrerer junger Herren zurückwies, die um mich werben wollten.
[...] Ich litt nun unter Melancholie, was meine Mutter äußerst zornig gegen mich werden ließ, so sehr, dass sie mich manchmal schlug und mich dazu zwang, Herren zu empfangen, die uns zu Hause besuchten. Einmal warf sie mir vor, ich würde, wenn ich nicht heiratete, stets eine Last für sie sein. Ich war daraufhin außer mir, und in einem Moment des Grams fasste ich den Entschluss, ins Kloster der Karmelitinnen einzutreten […]. Kurze Zeit später begann ich mein Noviziat, das damit endete, dass ich im Jahr 1846 den Schleier nahm und die Gelübde einer karmelitischen Nonne ablegte." 

Schon die genannten Daten und Orte machen deutlich, dass es sich hier um eine völlig andere Geschichte handelt als in Dr. Rodes Roman: Die Barbara des "Convent Horror" ist rund zehn Jahre jünger, ist in Wien aufgewachsen, es ist keine Rede davon, dass sie in Warschau gelebt hätte, der Tod ihres Vaters und ihr Eintritt ins Kloster sind um mehrere Jahre nach hinten verlegt. Man beachte auch die Erwähnung der Schwester ihrer Mutter -- in Dr. Rodes Roman hatte Barbaras Mutter lediglich einen Bruder, der zudem schon lange verstorben ist. 

Bei allen offenkundigen Widersprüchen zwischen diesen beiden Versionen der Geschichte stellt sich dennoch die Frage: Wie steht es mit den Übereinstimmungen? Dem Tod des Vaters, der daraufhin geplatzten Verlobung, dem Streit mit der Mutter? Können diese Gemeinsamkeiten wirklich rein zufällig sein? 

Die Antwort auf diese Frage lautet kurz und schlicht: ja. Diese Elemente der Vorgeschichte von Barbara Ubryks Eintritt ins Kloster sind lediglich konventionell. Das zeitgenössische Publikum der Sensationspresse und -literatur konnte sich offenbar schlichtweg nicht vorstellen, dass eine junge Frau aus anderen Gründen als aus enttäuschter Liebe freiwillig in ein Kloster eintreten sollte. Kolportage-Romancier Dr. Rode legt in seinem Roman sogar der Priorin des Warschauer Karmels die Aussage in den Mund: "Uebrigens gehen nur solche Frauenzimmer in das Kloster, welche entweder von ihren Eltern dazu gezwungen werden, oder mit der Welt zerfallen sind" (S. 720). Was natürlich blanker Unsinn ist: Tatsächlich erlebte das Klosterwesen insgesamt, und Frauenklöster in besonderem Maße, in Mitteleuropa um die Mitte des 19. Jahrhunderts einen enormen Aufschwung – in einem solchen Ausmaß, dass das liberale Bürgertum darin eine Bedrohung für die Familie und für die Volkswirtschaft sah. Der nationalliberale Reichstagsabgeordnete Johann Friedrich von Schulte, ein Mitbegründer der schismatischen "Altkatholischen Kirche", veröffentlichte 1872 eine Broschüre mit dem Titel "Die neueren katholischen Orden und Congregationen besonders in Deutschland, statistisch, canonistisch, publicistisch beleuchtet" - eine bei aller tendenziösen Ausrichtung äußerst informative Quelle -, in der er mit Blick auf den Aufschwung der weiblichen Orden durchaus scharfsichtig darlegt, dass es für viele Frauen gänzlich rationale Gründe gab, dem Klosterleben den Vorzug vor Ehe und Familie zu geben: 

"Es wird, besonders in den mittleren Ständen, immer schwerer, zeitig zu heirathen, die Wohnungen und Lebensmittel sind zu theuer, die Mädchen und Jünglinge haben gar vielerlei Bedürfnisse, die Frau ist im Ganzen nicht in der Lage durch ihre Arbeit erklecklich zu verdienen u.s.w. Wie sich viele Mädchen der 'besseren Stände' zu Gouvernanten ausbilden, gehen noch mehr in Klöster. Das Klosterleben mit seinen kleinen Pflichten ist nicht ganz leicht, den Vergleich mit dem Leben einer Hausfrau, die von früh bis spät sorgen, hunderterlei kleine Leiden ertragen, Tags arbeiten, Nachts oft das kranke Kind, den kranken Mann pflegen, sich in die oft vielfältigen Launen des Mannes fügen muß, hält es nicht aus. Dieses Leben kennen die Mädchen aus eigner Anschauung. Man gewöhnt sich bald, zur bestimmten Stunde aufzustehen, auch Nachts, wenn man früh schlafen geht, täglich mehrere Stunden zu beten, weil das keine Anstrengung, sondern eine Beschäftigung für Personen ist, deren Ideenkreis sich mehr und mehr verengt." (Schulte, S. 39) 

Für das Verständnis der bürgerlich-liberalen Polemik gegen das Klosterwesen ist es daher wesentlich, dass im Gesellschaftsentwurf des liberalen Bürgertums eine Alternative zur Ehe – zumindest für die Frauen – schlicht nicht vorgesehen bzw. erwünscht war: Ehe und Mutterschaft wurden als ‚natürliche Bestimmung„ der Frau apostrophiert, eine Bestimmung, der die Nonnen sich sträflicherweise entzogen. Die Attraktion, die das Klosterleben auf viele Frauen ausübte, wurde somit als Bedrohung der bürgerlichen Familie – und das heißt in letzter Konsequenz: der bürgerlichen Gesellschaft – wahrgenommen. So hält in Dr. Rodes Roman auch Elka ihrer Tochter vor: 

"Das Weib muß das Menschengeschlecht fortpflanzen, muß dem Staate Bürger liefern, muß dem Manne unterthan sein. Eine Jungfrau versündigt sich an der menschlichen Gesellschaft, und am Staate, wenn sie sich zu heirathen weigert. Sie verkennt ihre hohe Bestimmung, und macht sich zum unnützen Gliede der menschlichen Gesellschaft." (S. 708) 

Aber zurück zum Vergleich zwischen Dr. Rodes "Barbara Ubryk"-Roman und "The Convent Horror": Bei näherem Hinsehen offenbaren die oben angesprochenen vermeintlichen Übereinstimmungen zwischen den beiden Versionen der Geschichte tatsächlich nur weitere Widersprüche. In Dr. Rodes Roman hat Barbara von vornherein nicht die Absicht, Herrn von Schweitzer zu heiraten; er ist ihr sogar ausgesprochen zuwider, und es ist lediglich ihr Vater, der die Verbindung wünscht. Zu einem formellen Heiratsantrag Schweitzers kommt es erst nach Kasimir Ubryks Tod, und Barbara lehnt diesen entschieden ab. Im Gegensatz dazu heißt es in "The Convent Horror", dass Barbara ihren Verehrer innig liebt und förmlich mit ihm verlobt ist, bevor ihr Vater stirbt – und der Mann ist es, der das Verlöbnis löst. Der eigentliche "Elefant im Raum", der größtmögliche Widerspruch zwischen den beiden fiktionalen Versionen der Affäre Ubryk, ist indes der Grund, der in "The Convent Horror" für das Scheitern des Verlöbnisses angegeben wird: Nach dem Tod von Barbaras Vater erfährt ihr Verlobter, dass sie keine nennenswerte Erbschaft zu erwarten hat – während Rodes ganzer Roman auf der Prämisse aufbaut, dass Barbara eine reiche Erbin sei! 

Derweil ist es mir gelungen, dem polnischen Wikipedia-Artikel über die Affäre Ubryk mit Unterstützung von Google Translate einige Informationen über die tatsächliche Biographie der "unglücklichen Nonne von Krakau" zu entnehmen. Dort heißt es, Barbara Ubryk sei am 14. Juli 1817 geboren worden, was sich mit den Altersangaben in Dr. Rodes Roman (nicht hingegen in "The Convent Horror") durchaus deckt, aber diese Information wird der Autor wohl ohne besonders großen Rechercheaufwand der zeitgenössischen Tagespresse haben entnehmen können. Als Geburtsort wird Węgrów in Masowien angegeben. Zudem verrät der Artikel, dass die Heldin unserer Geschichte eigentlich Anna Ubryk hieß und Barbara ihr Ordensname war; bei Dr. Rode ist Anna der Name von Barbaras jüngster Schwester. Übrigens hatte die echte Barbara (bzw. Anna) Ubryk laut polnischer Wikipedia nicht nur zwei, sondern drei Schwestern, und beide Eltern starben früh. Bereits 1838 begann sie ein Noviziat beim Orden von der Heimsuchung Mariens in Warschau, brachte dieses aber nicht zu Ende -- angeblich, weil sich schon damals die ersten Symptome einer psychischen Erkrankung bei ihr zeigten. 1840 trat sie dann als Novizin in den Karmel der damaligen Freien Stadt Krakau ein und legte dort ein Jahr später ihre ewigen Gelübde ab. Dabei fällt mir übrigens auf, dass das Kloster der Karmeliterinnen, in das Barbara Ubryk in Dr. Rodes Roman eintritt, in Warschau liegt. Hat der Autor vorübergehend vergessen, dass auf dem Titelblatt seines Romans von den "Geheimnisse[n] des Karmeliter-Klosters in Krakau" die Rede ist -- und dass, wie jeder zeitgenössische Zeitungsleser wusste, die Entdeckung der wahnsinnigen, eingesperrten Nonne sich realiter in Krakau ereignet hatte? Wie wird er sich da wohl wieder rauswinden? 

Es bleibt spannend.